سوژه‌ی دکارتی از منظر هایدگر

بر اساس درس‌گفتار‌های وی درباره‌ی اندیشه‌ی نیچه (GA:6, 47-8)

حسن عرب

مشهور است که هایدگر مهم‌ترین ویژگی فلسفیِ دوران مدرن را باور به سوژه می‌دانست. او در شرح دشواری‌هایی که دوران مدرن ایجاد کرده آن را دوران اوج فراموشی هستی نامیده است. به‌زعم او، در این عصر انسانْ دیگر تصوری از حقیقت هستی ندارد، خرد انسانی محاسبه‌گرانه و ابزاری شده، و «اندیشیدنِ راستین» از یادها رفته است. هایدگر سرآغاز این روند را فلسفه‌ی دکارت می‌دانست و معتقد بود که در فلسفۀ دکارت «هستن» به عینیتی بدل شد که فقط در نسبت با سوژه فهمیده می‌شد، و سوژه به فاعلی شناسا تقلیل یافت که صرفاً در بندِ بازنمایی‌های محاسبه‌گرانه بود (احمدی، 1381: 5-234). اما دکارت چگونه این دوران‌سازی را انجام داد؟ او چه چیز را از نو آغاز کرد و در کجا مسیر پیشین را ادامه داد؟ هایدگر، در شرح و توجیه ادعاهای خود، قاعدتاً می‌بایست به چنین پرسش‌هایی پاسخ می‌داد. او دکارت را هماوردی بزرگ قلمداد می‌کرد، لذا در بسیاری از آثارش دست به ایضاح و نقد اندیشه‌ی او می‌زند. روایت وی از فلسفه‌ی دکارت در چند درس‌گفتار‌ش درباره‌ی نیچه مبسوط‌ترینِ این موارد است، جایی که هایدگر نکته‌سنجانه با مهم‌ترین آرای دکارت مواجه می‌شود. در این نوشته، با طرح و بررسی تفسیر پدیده‌شناختیِ هایدگر از سوژه‌ی دکارتی، از این می‌پرسیم که چه ویژگی‌هایی در اندیشه‌ی دکارت وجود داشت که آن را به بنیاد فکری عصر مدرن بدل ساخت. برای فهم این مسئله دو مقایسه راهگشا خواهد بود: نخست مقایسه‌ی جایگاه انسان در تفکر «انسان‌محور» پروتاگوراس و دکارت، و دیگر مقایسه‌ی همین موضوع نزد دکارت و نیچه. در بخش دوم پرسش این است که سوژه‌ی دکارتی به چه معنا به زیرنهادِ [sub-iectum] اندیشه‌ی مدرن بدل می‌شود؛ و پاسخ اینکه انسان قرار است به ذات و بنیاد مطلق و خلل‌ناپذیر «حقیقت» تبدیل شود. می‌خواهیم به حقیقت «برسیم»، پس مسئله‌ی «طریقه و روش» اهمیت می‌یابد. در گام بعد با چیستیِ آن بنیاد درگیر می‌شویم: قضیه‌ی کوگیتو. هایدگر، با استفاده از دانش زبان‌شناختی خود، تفسیری بدیع از «من می‌اندیشم» [ego cogito] ارائه می‌دهد؛ او «اندیشیدن» را پیش-‌نهادنِ [Vor-stellen] امرِ پیش‌نهاده [das Vorgestellte]‌ برای و به‌سوی سوژه‌ی پیش-‌نهنده [der/die Vor-stellende] می‌داند، و بر این باور است که در این روند خود اگو به برابرایستا بدل نمی‌شود بلکه، با همان پیش‌-نهادنِ نخست، اگو نیز پیش نهاده می‌شود (خودآگاهی). و در آخر خواهیم دید که، از دید هایدگر، تلقیِ دکارت از شیء ممتد بر تعریف او از سوژه به‌مثابه‌ی شیء اندیشنده مبتنی است، و این واقعیت به تقدم مطلقِ امر ریاضیاتی، و لذا امر محاسبه‌پذیر، در فلسفه‌ی وی ختم می‌شود.

معیار؛ انسان دکارتی و انسان پروتاگوراسی

یکی از مسائل مطرح در درس‌گفتار‌ها درباره‌ی نیچه جایگاه انسان در اندیشه‌ی دکارت است. دکارت مظهر گسستی بنیادین تلقی می‌شود، آنجا که هستی به‌مثابه‌ی امری محاسبه‌پذیر درک می‌شود.⁽¹⁾ یکی از راه‌هایی که هایدگر برای پیگیری ادعایش دنبال می‌کند مقایسه میان اندیشه‌ی دکارت و پروتاگوراس است. جمله‌ی معروف پروتاگوراس این بود:

 “πάντων χρημάτων μέτρον ἔστὶν ἄνθρωπος”

و ترجمه‌ی متداول چنین است: «انسان معیار همه‌‌ی چیزهاست». ترجمه‌ی دقیق‌تر از نظر هایدگر این است: «معیار[1] همه‌ی ”چیزها“ [همان] انسانِ [مرتبط با آن‌ها] است»⁽²⁾، و منظور از «چیزها» آن چیزهایی است که اغلب در پیرامون ماست و مورد استفاده‌مان. از نظر هایدگر، فروکاستن این عبارتِ پروتاگوراس به یک شعار دکارتی سطحی‌ترین کار ممکن است: «گرفتار توهمی ویرانگر خواهیم بود اگر بخواهیم در اینجا، بر اساس یکسان بودنِ واژگان و مفاهیم به‌کاررفته، فرض کنیم نوعی همسانی در مبانی متافیزیکی [این دو دیدگاه] وجود دارد»؛ باید بازایستیم و نگاه دقیق‌تری داشته باشیم (Heidegger, 1997:136).

برخی مدعی‌اند که درواقع کل متافیزیک ــ و نه فقط روایت مدرن آن ــ بر اساس نقش انسان (یا سوژه‌ی انسانی) به‌منزله‌ی «مقیاس‌‌ِ»‌[2] کلیتِ موجودات بنا شده است. شواهد چنین ادعایی بسیارند؛ در آغازِ عصر مدرن با جمله‌ی معروف دکارت مواجهیم: “ego cogito, ergo sum” («من می‌اندیشم، پس هستم»). به تعبیر هایدگر: «تمام آگاهیِ چیزها و هستنده‌ها به‌طور کلی بر خودآگاهیِ سوژه‌ی انسانی، به‌منزله‌ی بنیاد خلل‌ناپذیرِ یقین، مبتنی می‌شود. لذا واقعیتِ امور واقع آنجایی متعین می‌شود که ابژه باشند، یعنی چیزی که از جانب سوژه و برای سوژه، که ورای آن امور است، فهم می‌شود» (Heidegger, 1986:160). بدین ترتیب انسان دکارتی پیش از هر چیز با ایستار بازتابیِ[3] آن مشخص می‌شود. او بر خود احاطه دارد، او خود را می‌اندیشد، او می‌تواند خود را موضوع قرار دهد. او هستنده‌ای صرف نیست. او یک شخص است؛ خود را می‌شناسد، دیگران را برمی‌شناسد و خود برشناخته می‌شود. او ایفاگر نقش معیار است و بر نقش خود آگاه است (نیکفر، بی‌تا:11).

نیچه دیگر شاهد ماست: «فرض کنیم که به‌جز جهان خواهش‌ها و شور و شهوت‌های ما چیزی واقعی ”داده“[4] نشده است، و ما به‌سوی هیچ ”واقعیت“ دیگر فرا و فرو نتوانیم شد مگر واقعیت رانه‌های درونی خویش ــ و در این صورت، اندیشه تنها عبارت خواهد بود از رابطه‌ی این رانه‌ها با یکدیگر ــ آنگاه آیا جای این نیست که دست به آزمون بزنیم و بپرسیم که آیا همین ”داده“ها برای درکِ جهانِ به‌اصطلاح مکانیکی (یا ”مادی“) رسا نیست؟ […] سرانجام باید گفت که چنین آزمونی نه‌تنها رواست، بلکه وجدانِ روش چنین می‌طلبد» (نیچه، 1387: 2،  36).

این ایده‌ی نیچه که همه‌چیز «مایملک و محصول انسان» است آخرین مرحله‌ی توسعه‌ی کوگیتوی دکارت است. از نظر هایدگر چنین تحلیلی بدین دیدگاه شایع ختم شده است که می‌توان متافیزیک را نوعی «انسان‌انگاری»[5] دانست (Heidegger, 1986:161). پس سوژه‌ی مدرن راه را بر افق هستی‌شناختی تازه‌ای گشوده است: متافیزیک مدرن. در اینجا انسان آن هستنده‌ای معرفی می‌شود که همه‌چیز بر مدار آن می‌چرخد. در انسان‌گرایی مدرن، بدون سوژه‌ای که از خود مطمئن است و به خرد خویش باور دارد، سوژه‌ای که به ‌درستیِ دانسته‌ها و حکم‌ها و هم‌خوانیِ آن‌ها با امور واقع یقین یافته است، ابژه‌ای مطرح نخواهد بود. سوژه به ابژه همچون موضوع پژوهش خود می‌نگرد و خواهان شناختن آن است تا بتواند آن را در اختیار گیرد، و بر آن مسلط شود، و از آن بهره ببرد. در این انسان‌گراییِ جدید انسان همچون مرکز جهان و علت اصلی وجود دنیا دانسته می‌شود.

هایدگر با چنین تفسیری در مورد دوره‌ی مدرن مخالفتی ندارد، که اساساً خود از پیشگامان آن است، منتها ریشه‌یابی آن در یونان را اشتباه محض می‌داند. او البته در بستر این درس‌گفتار‌ها تأکید می‌کند که نیچه نیز که خرد را نقد می‌کند و در پیِ ارزش‌گذاری مجددِ همه‌ی ارزش‌هاست ذیل همان الگوی دکارتی قرار می‌گیرد. به تعبیر خود هایدگر، «ارزشْ ترجمانِ ذاتیتِ[6] ذات (ترجمانِ هستندگی) به امر محاسبه‌پذیر است و لذا می‌توان آن را بر اساس عدد و مقیاس مکانی برآورد کرد» (Heidegger, 1989:288). ــ این نقد هایدگر که ارزش‌ها اساساً محاسباتی هستند و نیز نقدی که به پیوندِ ارزش‌گذاری و حساب کردن دارد، اصلی‌ترین موضوعات درس‌گفتار‌های وی در مورد نیچه‌اند.

بنابراین گرچه می‌توان ردپای اندیشه‌های دکارت را نزد نیچه‌ی ظاهراً ضددکارتی یافت، لازم است درکمان از آن عبارت پروتاگوراس کاملاً متفاوت باشد. نزد پروتاگوراس، انسان نه وضع‌کننده‌ی معیار بلکه خودْ معیار است؛ انسان، در بنیادی‌ترین پیوندش با هستنده‌ها، خودش μέτρον یعنی معیار است. نزد پروتاگوراس، هستی یعنی حضور و حقیقت (ἀλήθεια)، یعنی آشکارگی[7]. نزد وی انسان تا آنجا‌ معیار است که به امر آشکارشده (امری که در «شعاع دیدِ» هر فرد برای او آشکار است) محدود شود. در اینجا «من» انسانی، برخلاف سوژه‌ی دکارتی، در نسبت با هستنده‌هایی درک می‌شود که خود یکی از آن‌هاست. لذا معیارِ همه‌چیز بودن، برای یونانیان، بدین معناست که انسان به خودش امکان می‌دهد به‌واسطه‌ی نمایاندنِ «حقیقت» آشکار شود (Heidegger, 1997:138-9).

سوژه به‌مثابه‌ی sub-iectum

با دکارت اما مسائل به‌کلی عوض می‌شود. تا پیش از دکارت هر هستنده‌ای، از آن حیث که هست، به‌منزله‌ی یک sub-iectum فهمیده می‌شد که ترجمه‌ی لاتینِ واژه‌ی یونانیِ ὑπο-κείμενον و به معنای زیر-نهاد یا پیش-بنیاد است. با دکارت و پس از او «منِ» انسانی، در هیئت «سوژه» [subiectum]، است که به نقطه‌ی محوری متافیزیک بدل می‌شود (دوستدار، 1359: 114). چه اتفاقی می‌افتد که سوبژکتیویته معادل من‌بودگی[8] قرار می‌گیرد؟ زیرنهاد در یونانی به معنای چیزی بود که پیش از یک چیز دیگر و لذا در بن آن قرار دارد و آن چیز بر آن مبتنی است. پس باید معنای «انسان»، «من» و «من‌بودگی» را از ماهیت زیرنهاد دور کنیم. اشیاء، گیاهان و حیوانات همان‌قدر سوژه هستند که انسان است. حال اگر در آغاز متافیزیکِ مدرن انسان به زیرنهاد بدل می‌شود، زیر و پیش از چه چیزی قرار داده می‌شود؟ (Heidegger, 1986:181) به پرسشی محوری رسیده‌ایم: در متافیزیک مدرن، در پیِ چه بنیان یا مبنایی هستند؟ چرخش آنجاست که در آغاز متافیزیک مدرن پرسشِ سنتی فلسفه، یعنی «هستنده چیست؟»، به پرسش از روش، به پرسش از طریقه‌ی رسیدن به امرِ مطلقاً متقن و یقینی، یعنی راه رسیدن به ذات و بنیاد مطلق و خلل‌ناپذیر حقیقت، دگرگون می‌شود.

این دگرگونی در آغاز عصر مدرن همراه است با ــ و یا بهتر است بگوییم متأخر است نسبت به ــ آزادی از قید و بند کلیسا. در تلقی مسیحی، پرسش دیرینِ فلسفه‌ی اولی یعنی «هستنده چیست؟» با پاسخی قطعی و همیشگی کنار گذاشته می‌شود و هستیِ هستنده در مخلوق ‌بودنش منحصر می‌شود. و راه فهم حقیقتِ این مخلوق رجوع به «وحی» و آموزه‌های آموزگاران[9] دینی است. و البته فهم حقیقت جز برای نیل به رستگاری نیست. تمام دانش در خدمت تضمین رستگاری است. تمامِ تاریخ تاریخ رستگاری است: خلق، هبوط، نجات و روز داوری (Heidegger, 1997:132). اما در دوره‌ی مدرن انسان سعی می‌کند خودش، به شکلی کاملاً مستقل، از هستی انسانی‌اش مطمئن شود. حاصل اینکه، به تعبیر دوستدار، در این عصر «اندیشیدن و فقط اندیشیدن است که انسان را انسان می‌کند و بنیاد علم می‌شود. شناسایی به معنای علم، چون مبتنی بر سوبژکتیویته است، منحصراً انسانی است. چون من در ماهیتش اندیشیدن است و فقط در اندیشیدن است که من هست، و اندیشیدن در نهاد خود آن است که می‌شناسد و تصرف می‌کند، انسانیت انسان باید برای دکارت شناسایی و تصرف باشد، و نه هیچ چیز دیگر. شناسایی و تصرفِ یکجا ضرورت درونیِ سوبژکتیویته است. سوبژکتیویته یعنی شناسایی را در خودیابیِ اندیشیدن بنیاد کردن و بدین‌گونه اندیشیدن [به] جهان و تصرف در آن را قائم بر انسان ساختن، و یعنی من می‌اندیشم را قهراً جایگزین خدا کردن و بدین نحو جهان را از سیطره‌ی الهی درآوردن» (دوستدار، 1359: 113).

البته حتی در این دوره ایده‌ی رستگاریِ مسیحی به شکل سعادت دنیوی همچنان بر جای می‌ماند و قرار است با قدرت خلاقانه‌ی انسان تأمین شود. بدین ترتیب، جستجوی راهی جدید سرلوحه قرار می‌گیرد و به‌تبع مسئله‌ی روش اهمیت پیدا می‌کند. اما هایدگر هشدار می‌دهد که نباید اینجا مسئله‌ی «روش» را امری «روش‌شناختی» (به‌منزله‌ی شیوه‌ی تحقیق و پژوهش) بدانیم، بلکه باید آن را متافیزیکی بفهمیم، به‌مثابه‌ی طریقه‌ی تعریف ماهیت حقیقت، تعریفی که تنها به‌واسطه‌ی تلاش‌های انسان بنیان می‌یابد. پس پرسش فلسفه دیگر آن شکل ساده‌ی پیشین را ندارد و بدین حالت درمی‌آید: «انسان به چه طریق می‌تواند، بر اساس شرایط خود و برای خود، به یک حقیقت بنیادین و خلل‌ناپذیر برسد و این حقیقت بنیادین چیست؟». دکارت اولین کسی بود که این پرسش را به شکلی روشن پرسید. پاسخ او بازگشت به خود یعنی کوگیتو بود. و بی‌دلیل نیست که عنوان آثار اصلی فلسفی دکارت به این تقدم «روش» اشاره دارد: گفتار در روش[10]، قواعدی برای هدایت ذهن[11]، تأملات درباره‌ی فلسفه‌ی اولی[12]⁽³⁾ (و نه صرفاً «فلسفه‌ی اولی»)، و اصول فلسفه[13] (Heidegger, 1997:134).

سوژه با ادعای خودبنیادی می‌خواهد آزاد شود. سوژه ماهیت آزادی را مجدداً تعریف می‌کند.⁽⁴⁾ منتها باید هشیار باشیم که این بازتعریف هنوز عمدتاً با همان زبانِ مرحله‌ی پیشین است. مثلاً اگر بگوییم اینجا آزادی یعنی اینکه انسان خود قانون می‌گذارد، و امر لازم را تشخیص می‌دهد و خود را ملزم به آن می‌سازد، داریم به زبان کانت حرف می‌زنیم (ن.ک. Kant, 2008:46)؛ و نکته‌ی دیگر این است که این آزادی حد و مرزهایی می‌یابد، آنجا که نحوه‌ی بازنماییِ انسان و ماهیتش برای خودش جهت و سطح خاصی پیدا می‌کند: «از حیث متافیزیکی، این آزادیِ جدید گشودنِ راهی چندشاخه از چیزهایی است که خود انسان می‌تواند آگاهانه در آینده به‌منزله‌ی امور ضروری و لازم اختیار کند و چنین هم خواهد کرد. ذات تاریخِ عصر جدیدْ بسط کامل این وجوه چندشاخه‌ی آزادیِ مدرن است. از آنجا که چنین آزادی‌ای حاکی از بسط تسلط انسان بر تعریف خود از ذات انسانیت است، و از آنجا که چنین تسلطی نیازمند قدرت، آن‌هم به بنیادی‌ترین و صریح‌ترین معنای ممکنش، است پس قدرت دادن[14] به ذات قدرت به‌منزله‌ی واقعیتی بنیادین تنها می‌تواند در و به‌مثابه‌ی تاریخ عصر مدرن ممکن شود» (Heidegger, 1986:183).

آنچه انسان دکارتی در پِی‌اش بود یقین و اطمینان بود، آن هم یقین و اطمینانی که از خودش نشئت گرفته باشد. بنیاد این یقین در قضیه‌ی کوگیتو است، قضیه‌ای تماماً واضح و بدیهی که کل «حقیقت» بر آن بنیان می‌یابد. ممکن است برخی گمان کنند که آن وضوح بدین معناست که همگان باید آن قضیه را به شکلی صریح و روشن بدانند. اما این فراموش می‌شود که آن قضیه تنها زمانی بدیهی خواهد بود که مراد دکارت از «اندیشیدن» را هم بفهمیم؛ در واقع، با دکارت ماهیت اندیشه، شناخت، دانش و حقیقت از نو تعریف می‌شود. در این تعریف «جدید»، حقیقت به «اتقان»[15] یا همان صحت و درستی بدل می‌شود. گفتیم که از دید هایدگر، حتی نیچه هم که منتقد سرسخت دکارت است ذیل همین تعریف متافیزیکیِ دکارت قرار می‌گیرد؛ آنچه با دکارت آغاز می‌شود در متافیزیک نیچه به بلوغ می‌رسد. اساساً نیچه تنها با این شرایط توانست «مقابل» دکارت قرار گیرد که بر همان بنیاد فکری او ایستاد (Heidegger, 1986:189). اما بدعت دکارت در بازتعریف «اندیشیدن» مشخصاً چیست؟

«اندیشیدنِ» دکارتی

هایدگر معتقد است که گرچه cogito ergo sum اغلب به «می‌اندیشم، پس هستم» ترجمه می‌شود و گمان می‌رود که با این تصدیق وجود فرد «اثبات» شده است، منتها دکارت با این عبارت می‌خواهد چیز دیگری بگوید. باید در آن جمله cogito را معادلِ cogitare [ژرف ‌اندیشیدن] بفهمیم و بر آن است به‌واسطه‌اش کوگیتو را تبیین کند. وانگهی، دکارت در بندهای مهمی به‌جای cogitare از واژه‌ی percipere [درک کردن] استفاده می‌کند که به معنای به تملک درآوردن و فرا چنگ آوردن یک چیز است، یعنی خود-فرا-نهادن[16] از طریق پیشِ-خود-نهادن[17]. اگر «اندیشیدن» را به معنای تحت‌اللفظیِ «پیش‌نهادن» بفهمیم، به فهم منظور دکارت از cogitare و percipere نزدیک شده‌ایم. واژه‌ای همچون perceptio [درک] نیز معنایی دوگانه دارد: هم به معنای percipere است، یعنی برابرِ-خود-آوردن، و هم به معنای perceptum [مدرَک]، یعنی آنچه-برابرِ-شخص-آورده‌شده و «قابل‌مشاهده» شده است. به‌ همین دلیل دکارت به‌جای perceptio اغلب از واژه‌ی لاتینیِ idea [بازنمود] استفاده می‌کند و سه نوع idea را از هم متمایز می‌سازد:

1. ideae adventitiae [بازنمود‌های عرضی]: امر پیش-‌نهاده‌ای‌ که بر ما اثر می‌گذارد؛ چیزی که در اشیاء ادراک می‌شود.
2. ideae a me ipso facto [بازنمودهایی که صرفاً مبتنی بر من‌اند]: امر پیش-نهاده‌ای‌ که ما نزد خودمان به شکلی ناب و دلبخواه متصور می‌شویم (تصورها).
3. ideae innatae [بازنمودهای فطری]: امر پیش‌-نهاده‌ای‌ که در سرشت ذاتی پیش‌نهادنِ [= بازنمایی] انسانی از قبل جای داده شده است (ibd.:191).

با این حساب معنای cogitare از این قرار است: پیشِ-خود-نهادن آنچه می‌تواند پیش-نهاده شود. در این «نهادن-به‌سوی» می‌توان ضرورتِ این واقعیت را دید که امر پیش‌نهاده‌ نه تنها از-پیش-داده‌شده[18] نیست بلکه، به‌مثابه‌ی امری دسترس‌پذیر، نهاده‌-برای اندیشنده است. بنابراین امر نهاده، پیش-نهاده‌ یا همان cogitatum، صرفاً زمانی برای انسان است که چنان متقن و محفوظ باشد که گویی انسان آن را هر لحظه، به شکلی واضح و بدون هیچ شک و تردیدی، در دایره‌ی تسلط خود دارد. و بدین ترتیب اندیشیدن با امکان شک کردن [dubitare] پیوند می‌خورد.⁽⁵⁾ اما دقیقاً ‌چه چیزی بایست متقن و محفوظ گردد و با چه هدفی؟

از نظر هایدگر ما زمانی می‌توانیم به پرسش‌های بالا پاسخ دهیم که مفهوم دکارتیِ cogitatio [ژرف‌اندیشی، اندیشه‌ورزی] را بیشتر بکاویم، چراکه هنوز یک ویژگیِ مهم آن را درنیافته‌ایم. اما کجا با آن روبه‌رو شویم؟ آنجا که دکارت می‌گوید هرcogito  ego [من می‌اندیشم] درواقع چنین چیزی است: cogito me cogitare [می‌اندیشم که من می‌اندیشم]؛ هر «من چیزی را پیش می‌نهم» هم‌زمان «من» یعنی پیش‌نهنده[19] را هم پیش می‌نهد (پیش خودم، در پیش-نهادنِ خودم). هر پیش-نهادنِ انسانی یک «خود»پیش‌نهادن است. البته باید مراقب بود که این تعبیر را بد نفهمیم. مثلاً کسی اعتراض می‌کند که اگر کسی یک ساختمان را نزد خود «پیش بنهد» [=تصور کند]، یعنی آن را برای خود حاضر سازد، دیگر امکان پیش‌نهادنِ خودش وجود ندارد، که اگر داشته باشد، آن ساختمان را به شکلی ناب و صرفاً برای خودش (آنجا که به‌واقع برابر-ایستا[20] ست) پیش ننهاده‌ایم. اما، از دید هایدگر، چنین چیزی مدنظر دکارت نبوده است. او نمی‌خواهد بگوید که با هر پیش‌نهادنِ برابرایستا همچنین خودِ «من»، یعنی پیش‌نهنده، نیز پیش نهاده و بدل به برابرایستا می‌شود. نه؛ باید در هر پیش‌نهادنی میان پیش‌نهادنِ برابرایستا‌های پیش‌‌نهاده‌ و پیش‌نهادنِ پیش‌نهنده (یعنی اگو) تمایز بگذاریم. منِ پیش‌نهنده به شکلی ذاتی و ضروری در هر «من پیش‌ می‌نهم» پیش نهاده شده است، به‌منزله‌ی امری که هر چیزِ پیش‌نهاده‌ به‌سوی و بر و راجع به و پیشِ آن قرار دارد. بنابراین اساساً به روی‌گرداندن از و روی‌آوردن به خودِ پیش‌نهنده نیازی نیست: در شهود بی‌واسطه‌ی یک چیز، در هر حاضرسازی، در هر یادآوری و هر انتظاری، این پیش-نهاده [یعنی اگو] نزد من پیش نهاده می‌شود، پیشِ من نهاده می‌شود، و بدین ترتیب من خودم دیگر به برابرایستای پیش‌نهادن بدل نمی‌شوم. بنابراین در همان حال ‌که کلِ پیش-نهادنِ برابرایستاهای پیش-‌نهاده‌ و مستعدِ پیش‌-نهادنْ به‌سوی انسانِ پیش‌-نهنده نهاده شده است، خود این انسانِ پیش‌-نهنده به شکلی خاص «با [همان روند] پیش نهاده می‌شود» (Heidegger, 1997:153-4). اما هایدگر هشدار می‌دهد که این ویژگیِ اگو ممکن است بد فهمیده شود. از آنجا که در هر پیش-‌نهادنی انسانِ پیش-نهنده‌ای وجود دارد که آن امرِ پیش‌-نهاده به‌سوی او نهاده شده است، آن انسانِ پیش-نهنده در هر پیش‌نهادنی دخیل است ــ نه از پس، که پیشاپیش، بدین شکل که او، یعنی پیش‌نهنده، امر پیش‌نهاده‌ را پیشِ خود می‌آورد. پس پیش‌نهادن و پیش-نهنده در پیش-نهادنِ انسانی با هم پیش نهاده می‌شوند.⁽⁶⁾

پس از این تبیین هایدگری، می‌توانیم همین مطلب را این‌گونه نیز بازگو کنیم: آگاهیِ انسانی ذاتاً خودآگاهی[21] است؛ یعنی آگاهیِ خودِ من با آگاهی از اشیاء همراه نمی‌شود، انگار مشاهده‌گری باشد که به‌موازات آگاهی از اشیاء حرکت ‌کند، بلکه برعکس: این آگاهی از اشیاء و برابرایستاها ذاتاً و اساساً نخستْ خودآگاهی است و آن آگاهی از برابرایستاها صرفاً به‌مثابه‌ی خودآگاهی ممکن می‌شود. آن «برعکس» همه چیز را توضیح می‌دهد: اینجا برای پیش-نهادنْ خودِ[22] انسان ذاتاً بدل به بنیاد می‌شود؛ خودْ در-بنیاد-قرار-گیرنده، یعنی sub-jectum [زیر-نهاد] می‌شود (Heidegger, 1986:194). اما زیرنهادِ چه؟ زیرنهادِ ذاتِ حقیقت، و از همین روست که در نظر دکارت کوگیتو بدل به اصل الاصولِ فلسفه⁽⁷⁾ می‌شود (Descartes, 1991:5).

ماهیتِ cogitation

هنوز تا فهم کامل محتوای این ادعا که چرا cogito معادلِ cogito me cogitare است، چند گامی باقی مانده است. کلِ خواستن و پای فشردن، کل «تأثیرات»، «تأثرات» و «احساسات» مرتبط با امری خواسته‌شده و احساس‌شده هستند. آنچه با آن مرتبط‌اند، به کلی‌ترین معنا، پیش نهاده شده است، البته به‌سوی چیزی. همه‌ی این وجوه، و لذا نه ‌فقط شناختن و اندیشیدن، ماهواً به‌واسطه‌ی همین پیش‌نهادنِ دارای سمت‌وسو متعین می‌شوند. همه‌ی این وجوه معنایشان را در چنین پیش‌-نهادنی می‌یابند، آن‌ها چنین پیش‌نهادنی هستند، پیش-نهاد[23]اند ــ cogitationes [اندیشه‌ها] هستند (Heidegger, 1986:195). به نظر هایدگر تازه بعد از همه‌ی این توضیحات است که می‌توانیم پاسخ دکارت به پرسشِ“quid sit cogitatio?”  [«اندیشه چیست؟»] را بفهمیم. دکارت چنین می‌نویسد:

«من ذیل واژه‌ی cogitatio [اندیشه] هر آن چیزی را در مد نظر دارم که ما بشخصه از آن آگاهیم، چیزی که برای ما و در ما روی می‌دهد، مادامی‌ که از آن در خودمان توأماً نوعی آگاهی داریم. و بدین ترتیب نه‌ تنها شناختن [intelligere]، خواستن [velle] و تخیل ‌کردن [imaginari]، بلکه همچنین احساس‌ کردن [sentire] نیز همان چیزی است که ما cogitare [اندیشیدن] می‌نامیم.⁽⁸⁾ چرا که اگر من حرف بزنم، ‌ببینم و راه ‌بروم، پس من هستم؛ و اگر این را از دیدنم یا راه‌ رفتنم، یعنی چیزهایی که بدنم انجامشان داده است، استنتاج کنم [intellego] آنگاه این نتیجه یکسره یقینی نخواهد بود: چون (همان‌طور که بسیار در رؤیا رخ می‌دهد) ممکن است صرفاً فکر ‌کنم که می‌بینم یا راه می‌روم، گرچه [عملاً] نه چشم‌هایم را باز کرده‌ام و نه قدم از قدم برداشته‌ام؛ و حتی ممکن است بدنی نداشته باشم.⁽⁹⁾ اما اگر آن نتیجه را از [عمل ذهنی‌ام یا] همان احساس یا آگاهی از دیدن و راه رفتن به دست آورم، نتیجه‌ای کاملاً یقینی خواهد بود …» (Descartes, 1991:5-6).

حالا اگر اینجا کسی بدون ملاحظه cogitare را به معنای مصطلحِ «اندیشیدن» ترجمه کند، گمان خواهد کرد که گویا دکارت می‌خواهد تمام وجوه رفتاری انسان را به اندیشیدن یا شکلی از اندیشیدن تفسیر کند. چنین دیدگاهی به‌خوبی با آن عقیده‌ی شایع در مورد فلسفه‌ی دکارت که وی «راسیونالیست» بود همخوانی دارد. انگار خودِ راسیونالیسم مجبور نبوده است نخست از طریق مرز گذاشتن بر روی ماهیت ratio [عقل] تعین یابد، انگار ماهیت ratio نخست مجبور نبوده است از طریق همین ماهیتِ ارائه‌شده از cogitatio روشن شود. حالا می‌توانیم نتیجه بگیریم: cogitare پیش-نهادن است، ‌به معنای کاملِ آن، و اینجا باید، بالأخص از آن حیث که ماهواً یکسان‌اند، در نسبتش با امر پیش-نهاده‌، با نهادنِ-خود-به‌سوی امر پیش-‌نهاده‌، با تقرر یافتن و حضور یافتنِ [سوژه‌ی] پیش‌نهنده پیشِ امر پیش-نهاده، و لذا درونِ و از مجرای پیش-نهادن فهم شود (Heidegger, 1986:194). در ادامه تبعات مهمِ این تعبیر از کوگیتو بر دو وجه محوری اندیشه‌ی دکارت را برمی‌رسیم: امر ریاضیاتیِ محاسبه‌پذیر و تلقی از امتداد/جسم/ماده.

شیء اندیشنده، شیء ممتد و امر ریاضیاتی

در تلقی خودِ دکارت از دانش و معرفت، آنچه نقش معیار را بازی می‌کند، امر ریاضیاتی[24] است.⁽¹⁰⁾ هایدگر مدعی است اساساً علم تجربی مدرن، ریاضیات مدرن و متافیزیک مدرن همه از یک ریشه‌ی مشترک ریاضیاتی ریشه می‌گیرند. منتها نکته‌ی مهم این است که کار فکری دکارت صرفاً یک گام روبه‌جلو در بسترهای فکری موجود نبود؛ او «ماهیت امر ریاضیاتی» را از نو تعریف می‌کند⁽¹¹⁾ (ibd.:143). مثلاً یکی از وجوه این بازتعریف آن است که دیگر امر ریاضیاتی بر مبنای عدد بنیاد نگرفته، بلکه عدد بر مبنای این امر استوار شده است. از دید هایدگر، روشن‌ترین بیانِ اصولِ این «علم»[25] جدید در قواعدِ III تا V کتابِ قواعدی برای هدایت ذهن مطرح شده است؛ آنجا به‌خوبی می‌توان این «سلطه‌ی امر ریاضیاتی» را احساس کرد:

III. «نظر به آن موضوعاتی که برای مطالعه ارائه شد، بایستی به تحقیق در مورد آن چیزی بپردازیم که می‌توانیم به شکلی روشن و بدیهی شهود کنیم [intueri] یا به شکل یقینی استنتاج کنیم [deducere]، و نه آنچه دیگران [به ما] آموخته‌اند و آنچه خودمان پنداشته‌ایم. زیرا علم [scientia] جز از این راه به دست نمی‌آید».

IV. «اگر قصدِ پژوهیدنِ حقیقت چیزها را داریم، [وجودِ] یک شیوه[26] [methodus] ضروری است» (به نظرِ هایدگر این اصل نمی‌خواهد این مطلب کلیشه‌ای را بیان کند که هر علمی بایستی روش خاص خودش را داشته باشد، بلکه می‌خواهد بگوید که شیوه، یعنی نحوه‌ی سروکار داشتنِ ما با اشیاء، [همان μέθοδος]، پیشاپیش آن چیزی را متعین می‌کند که ما در حقیقت اشیاء کشف می‌کنیم. روشْ نوعی قطعه‌ی تزئینی یا عارضی نیست که در کنار چیزهایی دیگر به علم اضافه شده، بلکه شالوده‌ی بنیادینی است که، پیش‌ از همه چیز، امکان‌های چیستیِ و چگونگیِ برابرایستا را متعین می‌کند) (Heidegger, 1984:102-3).

V. «کلِ [آن] شیوه به‌تمامب مشتمل بر ترتیب و تنظیم آن چیزهایی است که نگاه تیز ذهن باید متوجهشان باشد تا بتواند به حقیقتی دست یابد. زمانی از این شیوه پیروی خواهیم کرد که نخست گزاره‌های پیچیده و مبهم را گام‌به‌گام ساده‌تر سازیم و سپس از شهودِ ساده‌ترینِ آن‌ها بیاغازیم و سعی کنیم از طریق همان گام‌ها به باقیِ آن‌ها شناخت یابیم» (Descartes, 1985:13, 15, 20).

حال نکته آن است که به عقیده‌ی هایدگر فهم دکارت از شیء ممتد[27] بر فهم او از شیء اندیشنده[28] یا همان «من هستمِ» آغازین مبتنی است. دکارت دیگر ذات حقیقت را نه به شکل آشکارگیِ یونانی، بلکه به‌ صورتِ درستی، اتقان و سازگاری می‌فهمد. در نتیجه، سوژه‌ی انسانی جای انسانِ «محدود» یونانی را می‌گیرد و گذاری هم‌سو نیز در مفهوم معیار رخ می‌دهد: «ایقانِ اصل می‌اندیشم، هستم (من شیء اندیشنده هستم) کل دانش و هر چیز دانستنی را متعین می‌کند؛ و این تعین به شکل ریاضیاتی است. بنابراین تنها آن چیزهایی به‌منزله‌ی هستنده قابل‌تشخیص و دانستنی هستند که پیش-نهادنِ آن‌ها چنین ایقانی را تضمین کند، به عبارت دیگر، تنها آن چیزهایی که بر اساس امر ریاضیاتی و دانشِ مبتنی بر ریاضیات دسترس‌پذیرند. آنچه از حیث ریاضیاتی دسترس‌پذیر است، یعنی آنچه می‌تواند بر اساس هستنده‌ای غیر از انسان، یعنی طبیعت بی‌جان، محاسبه شود، امتداد[29] ([یا همان] امر مکانی) است، چیزی که هم مکان را محاسبه‌پذیر می‌سازد و هم زمان را. دکارت اما امتداد را مساویِ فضا[30] قرار می‌دهد. لذا حوزه‌ی ناانسانیِ هستنده‌‌[ها]ی متناهی، یعنی «طبیعت»، به‌مثابه‌ی شیء ممتد درک می‌شود. نکته آنکه پشتِ این توصیف از شیئیتِ[31] طبیعت همان اصلی قرار دارد که در کوگیتو بیان شد: هستی پیش‌نهادگی[32] [=تصورشدگی] است» (Heidegger, 1986:204). پس تعین بنیادینِ جهانْ امتداد، یا شیء ممتد، است اما این خود بر اندیشه، یا شیء اندیشنده، مبتنی است و یک مفهوم انسانی بدل به معیار همه‌‌ی چیزها می‌شود.⁽¹²⁾

بدین ترتیب، بنیان هستی‌شناختی علم مدرن، که همین مفهوم محاسبه است، هم پدیده‌های اونتیکی را محدود می‌کند که قادر است تجربه‌شان کند و با آن‌ها مواجه شود و هم تبعات مهمی برای این پرسش دارد که ما چگونه می‌توانیم از جهان بهره ببریم و آن ر ا توسعه دهیم. گامی که دکارت برمی‌دارد اولین گام و البته گامی تعیین‌کننده است؛ درک جهان، درک طبیعت به‌‌مثابه‌ی res extensa، ملزممان می‌کند که هستنده را به‌منزله‌ی امری محاسبه‌پذیر درک کنیم، امری که از حیث کمّی قابل‌اندازه‌گیری است. بر همین اساس، «این اولین گام محکمی است که با آن، تکنولوژی ماشینیِ مدرن، و هم‌راستا با آن جهان مدرن و انسان مدرن، برای اولین بار از حیث متافیزیکی ممکن می‌شود» (ibd.:204-5). این نگاه متافیزیکی-فیزیکیِ مدرن به طبیعتْ راه را نه تنها برای پیکره‌ی تکنولوژی بلکه همچنین برای ذات تکنولوژی مدرن هموار کرد. این ذات همان درکِ چیزها به شکلِ محاسبه‌پذیر، ریاضیاتی، ممتد و لذا کنترل‌پذیر است. سلطه‌ی تکنولوژیک به معنای ویران‌سازی طبیعت است و این ویرانی به‌دست انسان مدرن، که انسانی دکارتی است، صورت می‌گیرد. انسان مدرن همه‌چیز را به هستندگان شمارش‌پذیر، محاسبه‌پذیر و «مفید» تبدیل می‌کند، و دگرگونی‌ها را تابع ضرورت رشد هر دم سریع‌تر می‌سازد و نیروی تازه‌سازیِ عادت‌هایش را از دست می‌دهد (احمدی، 1381: 353). از دید هایدگر، تکنولوژی مدرن همه‌چیز را به مواد اولیه و منابع تبدیل کرد. انسان مدرن، در جریان شیء‌وارگی، خود به یکی از منابع بدل شد و این شیء‌وارگی سرنوشت محتوم راهی بود که دکارت نخستین بار در آن پای گذاشت.

پی‌نوشت‌ها:

(1) هوسرل تلقی دیگری از این «گسست بنیادین» دارد: «دکارت عملاً گونه‌ی کاملاً نوینی از فلسفه را افتتاح کرد. با او فلسفه کاملاً تغییر سبک داد و به‌طور ریشه‌ای از عینی‌گراییِ ساده‌لوحانه به ذهنی‌گراییِ استعلایی چرخید، ذهنی‌گرایی‌ای که علی‌رغم کوشش‌های بی‌وقفه‌‌‌ی جدید ولی همواره ناکافی، به نظر می‌رسد به‌سوی شکلی نهایی می‌گراید» (هوسرل، 1386: 35).

(2) هایدگر در مورد این ترجمه ارجاع می‌دهد به پروتاگوراس افلاطون و این پرسشِ رتوریکِ سقراط که «آیا او [پروتاگوراس] آن جمله را این‌گونه نمی‌فهمد: هر چیز که در این ارتباط خود را به من نشان می‌دهد، از آن جنبه برای من است، اما آنچه خود را به تو نشان می‌دهد، چنان است که برای توست؟ اما آیا تو، مثل من، یک انسان نیستی؟» (Heidegger, 1997:136).

(3) هایدگر در مورد عنوانِ «تأملات …» دیدگاه جالبی دارد: «prima philosophia همانπρώτη φιλοσοφία  [فلسفه‌ی اولی‌ی] ارسطو است، که در پیِ پرسش از هستیِ هستنده‌هاست، آن هم در قالب پرسش از شیئیتِ [Dingheit] اشیاء. لذا تأملات در باب متافیزیک است و هیچ نسبتی با نظریه‌ی شناخت [Erkenntnistheorie] ندارد. این عنوان، یا تعبیر، برای پرسش از هستیِ هستنده‌ها نقش یک سرنخ [Leitfaden] را بازی می‌کند» (Heidegger, 1984:100).

(4) چنانکه نیکفر می‌گوید، «فلسفه و آزادی درهم‌تافته‌اند، یکی هستند و باید در این‌همانی‌شان اندیشه شوند. […] تنها انسانِ خودآگاه است که می‌تواند به قلمرو راستین فلسفه پا بگذارد. فلسفه شک است، فلسفه تهافتِ مداوم است، فلسفه بی‌قیدی مطلق است، فلسفه انتقاد هیچ‌فرومگذار است. فلسفه درگیر شدن با خود و جز خود است. فلسفه رهایی است» (نیکفر، بی‌تا:11).

(5) در این خصوص همچنین بنگرید به توضیحاتِ ذیل از دوستدار: شک کردن برای دکارت چیزی جز اندیشیدن نیست؛ با نابوده اندیشیدنِ همه‌چیز، اندیشیدن عملاً بودگی یا هستی خود را بازمی‌یابد. زیرا اندیشیدن باید باشد تا چیزی را نابوده بیندیشد. چنین شیوه‌ای در مماثله به حرکتی تدویری می‌ماند که از نقطه‌ای شروع می‌کند تا در پایان از نو به خود بازگردد. هرگاه نقطه‌ی مذکور در مسیر حرکت خود هیچ نیابد، در هر آنی از حرکت خود، از این حیث که هیچ نمی‌یابد، هماره خود را می‌یابد: آگاهی است که منشأ خودآگاهی می‌شود. این خودآگاهی در منشأ تاریخی‌اش همان خودشناسی سقراطی است، کارسازی آن چیزی است که مستقل از هر گونه بستگی به‌جز خود هست، و این برای دکارت همان است که هر انسانی آن را من می‌نامد. این من برای دکارت منِ مطلق از جهان است، منِ بی‌جهان است، بی‌جهان از این حیث که هستی‌اش وابسته و نیازمندِ به جهان نیست (دوستدار، 1359: 113).

(6) این را مقایسه کنید با شاکله‌ی سه‌دقیقه‌ایِ آگاهی نزد هوسرل، یعنی ego-cogito-cogitatum (هوسرل، 1386:  18§).

(7) عین عبارت دکارت چنین است:

“Haec cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima et certissima, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat.”

[این شناخت، من می‌اندیشم، پس هستم، نخستین و یقینی‌ترین امری است که به ذهن هر آنکه به‌درستی فلسفه می‌ورزد خطور می‌کند]. اما هایدگر آن را چنین ترجمه می‌کند: «این شناخت که ”من پیش می‌نهم، پس من هستم“ [از حیث مرتبه] نخستین و یقینی‌ترینِ شناخت‌هاست که برای هر آنکه به‌درستی [و طبق اصولِ] متافیزیکی فکر می‌کنند، دست می‌دهد». نکته اینجاست که هایدگر به‌جای philosophanti  [فلسفه‌ می‌ورزند] گذاشته است «متافیزیکی فکر می‌کنند» و این حکایت از این عقیده‌ی وی دارد که ”فلسفه‌ی راستین“‌ چیزی جز متافیزیک است (Heidegger, 1986:197 نیز م.ک. پانوشتِ ص. 110 ترجمه‌ی انگلیسی).

(8) یا به تعبیر هوسرل: «اکنون […] ثقل بداهت استعلاییِ ”من می‌اندیشم“ (این اصطلاح را در وسیع‌ترین معنای دکارتی آن لحاظ می‌کنیم) را از اگوی این‌همان به‌سوی وجدانیاتِ [cogitationes] گوناگون، یعنی به‌سوی زندگیِ آگاهیِ در حال جریان، که منِ این‌همان (منِ من، یعنی منِ تأمل‌کننده) در آن زندگی می‌کند، منتقل می‌کنیم. منِ این‌همان می‌تواند در هر لحظه نگاه تأملی‌اش را به این زندگی، چه به‌صورت ادراک حسی باشد و چه به‌صورت تصور و یا حکم وجودی، ارزشی یا ارادی معطوف کند، و در هر لحظه آن را مشاهده و محتوایش را روشن و صاف نماید» (هوسرل، 70:1386).

(9) باز مقایسه کنید با این توضیحات هوسرل: «ما به‌مثابه‌ی فیلسوفانی که به‌گونه‌ای ریشه‌ای می‌اندیشیم در حال حاضر [یعنی پیش از رسیدن به اگویِ اندیشنده] نه علمی معتبر داریم و نه جهانی موجود برای خودمان. این جهان به‌جای این‌که به‌سادگی حاضر باشد، یعنی به‌طور طبیعی در اعتقاد تجربی به وجود آن برایمان معتبر باشد، برای ما جز [پدیده‌ای صرف که] ادعای وجود [دارد] نیست. این امر در مورد وجود کلیه‌ی ’من‘های دیگر، تا جایی ‌که به جهان پیرامونی متعلق باشند، نیز صادق است، به‌گونه‌ای که در حقیقت دیگر حق نداریم در صیغه‌ی جمع سخن بگوییم. سایر انسان‌ها و حیوانات برای من داده‌های تجربی نیستند مگر به‌ لطف تجربه‌ی محسوسی که از بدن آن‌ها دارم؛ لیکن من نمی‌توانم از اعتبار این تجربه‌‌ی محسوس استفاده کنم زیرا اعتبار آن مورد سؤال است. همراه با ’من‘‌های دیگر طبیعتاً کلیه‌ی صور اجتماعی و فرهنگی ناپدید می‌شود. خلاصه نه‌فقط طبیعت جسمانی بلکه کل جهان زندگی پیرامونیِ انضمامی از این پس به‌جای این‌که برای من یک جهانِ موجود باشد، فقط ’پدیدارِ وجود‘ [Seinsphänomen] است» (همان:54).

(10) خود دکارت پیشاپیش یک ایده‌آل علمی، یعنی ایده‌آل علم هندسه یا به عبارت دقیق‌تر علمِ ریاضیاتیِ طبیعت [mathematische Naturwissenschaft]، را برای خود تعیین کرده بود. این ایده‌آل به‌منزله‌ی نوعی پیش‌داوری طی قرن‌ها تأثیری مصیبت‌بار برجا نهاده بود و چون دکارت آن را بدون نقادی قبلی پذیرفت تأملات او نیز از این تأثیر مصون نماند. در نظر دکارت از همان آغاز بدیهی بود که علم کلی باید به شکل نظامی استنتاجی باشد که کل بنای آن با نظمی هندسی [ordino geometrico] بر بنیانی از اصول موضوعه به‌منزله‌ی شالوده‌ی مطلق استنتاج استوار شود. برای دکارت اصل موضوعه‌ی یقینِ مطلقِ اگو و اصول موضوعه‌ی آن همان نقشی را نسبت به علم کلی ایفا می‌کنند که اصول موضوعه‌ی هندسی در هندسه ایفا می‌کنند. با این تفاوت که در اینجا بنیان از هندسه نیز عمیق‌تر است، و حتی از آن برای تأسیس بنیان نهایی خود علم هندسه استفاده می‌شود (همان:40؛ همچنین ن.ک. 10§).

(11) در همین خصوص، این توضیحات در هستی و زمان نیز روشنگرند: «شناخت ریاضی [نزد دکارت] نوعی از ادراک هستنده شمرده می‌شود که همیشه می‌تواند نسبت به تصاحبِ مطمئنِ هستیِ هستنده‌ی مورد ادراکش یقین داشته باشد. هر آنچه، موافق با نوع هستی‌اش، به‌گونه‌ای است که با آن هستی‌ای که در شناخت ریاضی قابل دسترسی است متکافؤ است به معنای اصیل هست. این هستنده همیشه همانی است که هست؛ از همین رو هستیِ حقیقی چیزهای مورد تجربه در جهان را آن چیزی تشکیل می‌دهد که برخورداری‌اش از خصلت ماندگاری دائم را به‌مثابه‌ی remanens eapax mutationum [آنچه در عین بقا قابلیت تغییر دارد] می‌توان نشان داد. و چنین چیزی را ریاضیات می‌شناسد. [… البته] چیزی که قبل از هر چیز اونتولوژیِ جهان را [نزد دکارت] تعیین می‌کند گرایش او به علمی تصادفاً بسیار قَدَر و منزلت‌یافته، یعنی ریاضیات، نیست، بلکه سمت‌گیریِ اونتولوژیکی بنیادیِ اوست به‌سوی هستی به‌مثابه‌ی فرادست‌بودگیِ [Vorhandenheit] دائم که شناخت ریاضی به‌طرزی استثنایی برای درک آن تکافؤ می‌کند. بدین ترتیب دکارت به‌نحوی فلسفی و آشکارا تغییر جهت پیامدهای اونتولوژیکی سنتی را به فیزیک ریاضی مدرن و شالوده‌های استعلایی آن به انجام می‌رساند» (هایدگر، 1392: 9-128).

(12) یا در جایی دیگر: «دکارت با cogito sum [می‌اندیشم، هستم] ادعا کرده بود که فلسفه را بر بنیانی نو و مطمئن قرار داده است. اما چیزی که در این آغازِ ”ریشه‌ای“ نامعین رها کرد نوع هستیِ res cogitans [شیء اندیشنده]، یا به عبارت دقیق‌تر، معنایِ هستیِ sum [هستم] بود […] تفسیر ما نه‌فقط ثابت می‌کند که دکارت اصولاً می‌بایست از پرسش هستی غافل می‌ماند، بلکه همچنین نشان می‌دهد که چرا او به این عقیده رسید که ”یقینِ“ مطلق کوگیتو او را از پرسش از هستیِ این هستنده معاف می‌کند. اما دکارت نه‌فقط در این غفلت و در نوعی بی‌تعیّنیِ اونتولوژیکی کاملِ res cogitans sive mens sive animus [شیء اندیشنده، خواه ذهن باشد، خواه روح] باقی ماند بلکه با تلقی این هستنده به‌منزله‌ی fundamentum inconcussum [شالوده‌ی تزلزل‌ناپذیر]، در پیشبردِ ملاحظات بنیادیِ تأملاتش اونتولوژی قرون وسطایی را بر آن اطلاق کرد. او res cogitans را از حیث اونتولوژیکی به‌منزله‌ی یک ens [موجود] تعیین کرد، و معنای ens در اونتولوژی قرون وسطایی با فهمِ ens به‌منزله‌ی ens creatum [موجود مخلوق] تثبیت شده بود. خدا به‌مثابه‌ی ens infinitum [موجود نامخلوق] است. اما مخلوقیت‌ها به وسیع‌ترین معنای ایجادشدگیِ چیزی دقیقه‌ی ساختیِ ماهوی‌ای از مفهوم هستی در دوره‌ی باستان است. آغاز به‌ظاهر نوینِ فلسفیدن [که دکارت آن را پیشنهاد کرد] خود را همچون کاشتن بذر پیش‌داوری شومی عیان کرد که در اثر آن عصر بعدی از تحلیل اونتولوژیکی از ”ذهن“ به‌منزله‌ی یک موضوع تحت هدایت پرسش هستی، و نیز از هر مباحثه‌ی انتقادی با اونتولوژیِ به‌میراث‌مانده از دوره‌ی باستان، غفلت کرد» (هایدگر، 1392: 4-33).

منابع:

• احمدی، بابک. (1381). هایدگر و تاریخ هستی. تهران: مرکز.
• دوستدار، آرامش. (1359). ملاحظات فلسفی در دین، علم و کلام. تهران: آگاه.
• نیچه، فردریش. (1387). فراسوی نیک و بد (پیش‌درآمد فلسفه‌ی آینده) (ترجمه‌ی داریوش آشوری). تهران: خوارزمی.
• نیکفر، محمدرضا (بی‌تا.) «دکارت در قبیله‌ی ما». نگاه نو، 29، 6-21.
• هایدگر، مارتین. (1392). هستی و زمان (ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان). تهران: نی.
• هوسرل، ادموند. (1386). تأملات دکارتی (مقدمه‌ای بر پدیده‌شناسی) (ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان). تهران: نی.

– Descartes, R. (1985). The Philosophical Writings (J. Cottingham, R. Stoothoff & D. Murdoch, Trans.). Cambridge: Cambridge University Press.

– Descartes, R. (1991). Principles of Philosophy (Principia Philosophiae) (V. R. Miller, Trans.). Dordrecht: Kluwer Academia Publishers.

– Heidegger, M. (1984). Gesamtausgabe, Band 41; Die Frage nach dem Ding zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (P. Jaeger, Hrsg.). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH.

– Heidegger, M. (1986). Gesamtausgabe, Band 48; Nietzsche: der Europäische Nihilismus (P. Jaeger, Hrsg.). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH.

– Heidegger, M. (1989). Gesamtausgabe, Band 47; Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Eekenntnis (E. Hanser, Hrsg). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH.

– Heidegger, M. (1991). Nietzsche, Volume. IV: Nihilism (F. A. Capuzzi, Trans., D. F. Krell, Ed.). New York: HarperCollins Publishers.

– Heidegger, M. (1997). Gesamtausgabe, Band 6.2; Nietzsche (zweiter Band) (B. Schillbach, Hrsg.). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH.

– Kant, I. (2008). Kritik der praktischen Vernunft (J. Kopper, Hrsg.). Stuttgart: Reclam Verlag.

1– Maß

2– Maßstab

3– reflexive attitude

4– gegeben

5– Anthropomorphismus

6– Wesenheit

7– Unverborgenheit

8– Ichheit

9– doctrina der doctores

10– Discours de la méthode

11– Regulae ad directionem ingenii

12– Meditationes de prima philosophia

13– Les Principes de la philosophie (Principia philosophiae)

14– Ermächtigung

15– Sicherheit

16– Sich-zu-stellen

17– Vor-sich-stellen

18– vor-gegeben

19– der Vorstellende

20– Gegen-stand

21– Selbsbewußtsein

22– Selbst

23– Vor-stellung

24– das Mathematische

25– Wissenschaft = scientia

26– Verfahren

27– res extensa

28– res cogitans

29– Ausdehnung = extensio

30– spatium

31– Gegenständlichkeit

32– Vorgestelltheit